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发信人: Foucault (卓青), 信区: Philosophy 标 题: [转载]Aporia的逻辑——与海德格尔、莱维纳斯、德利� 发信站: BBS 水木清华站 (Mon May 20 23:05:45 2002) 朝圣山之思学人社区 Aporia的逻辑——与海德格尔、莱维纳斯、德利达一道面对"死"亡 Aporia的逻辑 ——与海德格尔、莱维纳斯、德利达一道面对"死"亡 夏可君 [内容提要] 在德利达看来，与死相关联的Aporia的逻辑意味着绝境（nonpassage），通 过对海德 格尔的我的本己之死的生存论分析各种预设的解构，德利达揭示了被莱维纳斯所强调的" 他人之 死"的重要性，德利达则让"死"的这两种面相相遇，从而确定了其各自的限度，丰富了 Aporia的逻 辑。 [关 键 词] Aporia 海德格尔 莱维纳斯 德利达 死 本己 他人 与某人一道，这一道既是一起（to-gether，聚集），又是在同一条道路（Path Weg）上行 走，死能构成这样一条我们可以共同走上的通道（passage）吗？这是一条什么样的通道 啊： Pass-age-过去，消逝着的"时代"？死是所有时代的"脱节"？但死却不会消逝与过去，它 总在到 来，在这条通道上，我们只会遇见唯一的客人（guest，或Geist或，或ghost-鬼魂），我 们如同 行走在地狱之中，与那些"无名"的鬼魂相遇，与这些"面孔"模糊者相遇。在二十世纪哲学 中，海 德格尔的本己的此在"向死而在"构成了这种相遇的背景，而莱维纳斯对"他人之死"及脸面 （Face, Visage）的强调构成了一道涂抹的痕迹，德利达则通过对死之绝境的提示，让他 们"面对 面"（Face to Face）。如同《神曲》中的但丁需要维吉尔作为导师引导他一样，德利达 也将带领 我们走上这条"死"的通道。 一、 Aporia的通道（Passage）：死之步伐（pas）及边界性 只要是人，有说话能力的人都有讲自己的过去并把它演变成故事的隐秘渴望，作家 们，传 记学家把这称作自传（autobiography），但如果在还没有跨越（crossed），越过（ surpassed） 我生命中最后的瞬间之前，我如何能称自己的一生是完成了呢？自传又如何能最终由自己 来添上 最后一笔，甚至还签下自己的专名呢？墓碑上的铭文（proper name）难道不总是由他人 所刻写？ 自传的写传总有一种要穿越（cross）死亡最后边界的欲望，想进入（enter）死的门槛， 这种走 过（pass,perao）就把我置入一条道路，也即Aporia的道路（path）上[1]。Aporia在这 个意义上 就不仅仅只是逻辑上的"疑难"或方法论上的困惑以及生存意义上的窘迫，而是意味着"绝 境"：困 难或不可实行，此处的不可能性，通道（passage）已被拒绝、否认或禁止，也就是非通 道 （nonpassage），无路可走，也就不再有经过，穿过，转变等等的运动了[2]。 死，是这种极端（extremity）的境况，它规定着我们生命的限度（法语词Finis： 限度、 有限、界限、限定、局限等共有的词根），如同希腊词peras，意思是终结（end）或限度 （limit），而不是目的（telos），死，总是在打破存在论神学（onto-theo-legical） 所预设的 起源-目的-逻各斯（Arche-telos-logos），把我们带向一道深渊（Abgrund），并让我们 在其边 界（border）上不停地晕眩。当我们把死与边界联系起来，我们能肯定式地说："死是一 个边 界"；我们也能否定式地说："死没有边界"（因为死总是在到来）；我们还能设问式地说 ："死能 否被减轻到告别、分离与辞世的某种交错线上（crossing line）？"我们甚至还能反问式 地叫 嚷："死难道不就是象辞世一样，是一条可以跨越与侵入的边界交错线？"[3] 德利达就把希腊词边界、限定（peras）与交错、穿过（cross），过去（pass）， 并与 Aporia的非通道（non-passage）联系起来，揭示出"死与边界"的几种表达式，这些模态 都是死的 pas。 pas在法语中有步子（step）及否定（not）的双重含义，于是，死之pas就是一种 独特的步 伐与上路（path）方式，它既迈出了步子，却又没有。"我"如何能走向这样一条死之路上 ？死是 一条道路，不管它是阳间的林中路还是死之幽谷？死是我们可以迈出步子(pas)的可能性 ，还是它 的不(pas)可能性？"我的死"，专属于我的死是一条怎样的道路？ 二、海德格尔的本己：死之可通达（come to pass）及可能性 由"我的死"，德利达就转入海德格尔《存在与时间》中此在之"向死而在"的生存论 分析。 德利达注意到，正如在"存在问题"的追问上，此在有着不同于其他存在者的优先性一样， 就死亡 问题而言，此在生存论上的"向死而在"也优先于对死之生物学、心理学、神正论与神学及 历史学 与传记学的研究，它们都预设（presupposition）了生存论分析，因为死是此在唯一拥有 的独特 的可能性[4]。它规定了人类此在的有限性！ 《存在与时间》中，对死的分析是为了解决世界整体的问题，要解决这个问题，仅 只是对 当下上手与手前状态这些非此在性质的世内存在者进行分析是不充分的，关键在于揭示出 此在一 种本真或本己的（eigentlichen）能整体存在。此在的存在由"先行于自身"和向己"超越 自身"的 存在组成，它总是先于其尚未是的东西之前进行筹划，而死是最后的尚未，只是通过这最 后的尚 未，此在才被界定为一个整体。 一方面，死是最后的尚未，它与悬欠（Ausstand）、终结、整体性等完成方式外在 地相区 别；另一方面，海德格尔又对死（der Tod）作了内部的区分：生存论上的向死而在是本 己之死 （eigentlich sterben）；它不同于一般有生命之物的的结束，这只是完结（Verenden） ，如动 物的死；此外，此在同任何有生命的东西一样"有"生理上的死，这种之间现象（Zwischen phenonenon）被规定为亡故（Ableben），总之，此在总不完结（Verenden），此在只是 在死亡 （sterben）之时，才能够亡故（Ableben）[5]。 进一步，海德格尔对死作了规定，死是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性 ，此在 在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。总之，死是最本己的、无所关联的、超不过 的可能 性，也即是：此在是临于自身之前，其自身展开状态是此在的放逐，从熟人与日常生活环 境中被 驱赶；它也悬搁了所有他人的可能性，死之可能性与其他可能性没有关联，更是没有共同 的测 度；死也不能被剥夺，不能被超越，此在这种能在超不过死这种可能性[6]。 其结果是：死是完完全全的此在之不可能的可能性--Der Tod ist die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseins unmoglichkeit。本真的向死而在并不是指实现死亡，否则就 变成亡 故（Ableben）了[7]， 向死而在也就不能是指停留在死之可能性中的终结处，这种可能 性必须不 被减弱地作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能 性被坚 持到底，这种先行到可能性中，这种对可能性的接近中可能东西的可能性只不过是更大（ groβ er）了，绝对的接近也是最专己的专有（proper property），而这种可能性就是生存之 根本的作 为（als）不可能的可能性[8]。死，作为可能性，不给此在任何可实现的东西，死是任何 事情都 不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性，它可能越来越大，并不可测 度，也 意味着无度地不可能生存的可能性。死总是能不停地到来，死就一直是可通达的（come to pass）！但死又不能实现，此在实际上就不能面对（face to）"死"！ 如何"理解"与"解释"这个不可能的（der）可能性与作为（als）不可能的可能性？ 这个"不 可能性"的增补（supplement），这种可能性对不可能性的诉求乃至以之为条件，这个"先 行的预 设"难道不正是此在向死而在之可能性的"盲点"，如何可以"理解"那个"不可能性"呢？ 三、Aporia的穿越（cross）：死之激情（passion）及超越性 针对这个"不可能的可能性"，德利达对海德格尔整个《存在与时间》的诸多"预设 "进行了 批判（critic），既是针对欧洲文化统一或国际战争边界争端所导致的国际法的危机 （crisis），又是通过指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分（Krinein , articulation）与 差异的操作中一直被遮蔽的"绝境"。死，就是诸绝境之一。 德利达指出，海德格尔关于死之规定的每步展开的预设及每次的问题（problem） 设置都有 其交叉（crossing）与越界之处。 首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的 理解， 而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制（ hier- archical），已然运用了海氏要摧毁（destruction , Abbau）的传统形上学的秩序、优 先性 （priority），之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生存论分析要悬搁的（epoche） 。此 外，如果死只是我的，我专有（eigentlich , proper），仅此一次（one time , each time）， 从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标志着死的不可规定性 ，当海 德格尔后来把"人的此在"规定为必死者（Mortals），并认为"只有必死者能把死作为死来 经验， 而动物不能，因为动物不能说话"，从而把死与语言联系起来，就象语言自身言说一样， 是否也同 样有个"死自身"呢？也许这个死自身并没有语言，它打破了或打碎了语言，似乎去说死这 件事情 就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了[9]。再其次，如果死是本己的向来 我属性， 专属于我的，死是人的专名（proper name），但海德格尔又说，死作为可能性不提供任 何根据， 可以借以希望什么，借以"想象出"可能是现实的东西，从而忘记这种可能性。这种可能性 只是来 自虚无的展开，不来源于任何想象，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限 ，死是 一张没有想象，没有筹划刻在其上的封条，只有虚无刻在其上，否则，坚持想象他自己的 死，就 转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死就是最本己，也最异己的了，并且这 种融合 永远不能达到契合[10]。最后，海德格尔把"死"修辞似地描述或"想象"为"虚无的圣地"， 一块圣 地是一座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的"他者"（the Other），这个人不 会--再也 不可能--在场，在德语中，圣地（Schrein）指一个盒子或棺材，用来装灰烬（德利达的 《Cinder》[11]）与尸体，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森 林的墓 地与棺材，在这些"物"与"位置"中，"死去"的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融 合，但 是，这"棺材"与"坟墓"可以如同海氏分析"桥"那样让"天地神人"汇聚吗？坟墓已与大地联 成一 片，如那些被活埋在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与"天"发生关系？焚尸炉 又如何 汇聚四重体呢？还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是"家"的任务[12]，这血缘之家 ，由性 别差异构成的"家"与无性别差异的此在所归向的语言--存在之"家"不是有着根本差异？！ 任何一 个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如 何能对 之加以先验悬搁呢？这就打破了人类学的边界（anthropological border）与生存论的边 界的区 分。所有丧葬仪式都指向"他人"，就不再是本己，我的死，丧葬、哀悼仪式与活动难道不 也走向 一个越界，这正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活动都是对死之不可能的哭 喊与呼 求。 针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德利达指出，此在虽有向死而在的 本己 性，但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦（fall , Verfallen）伴随的烦、罪责与良知 分析， 难道不正是在重复基督教的堕落的经验[13]？尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存 在论神 学机制，这样就超出了（tres-passing）问题的封闭领域（problematic closure）。正 如德利达 揭示的，在希腊语里问题（problema）就意指筹划（projection）和保护（protection） ，要么 是一个计划与任务的筹划与完成，要么是保护（shield）和禁止（barrier），并把自身 庇护在秘 密与危险之下，这样，每一个"边界"与分隔都是在双重意义上的成"问题"（problematic ）[14]。 海德格尔的此在生存论向死而在是可筹划的（Entwurf ，projection），还是在封闭之内 ，另一 方面，此在的存在又"超越自身"（Uber sich hinaus），此在一直处于越界（ Sur-passing）的位 置，此在正是对这个边界线的侵越（trans-gression），德利达正是要在这个"边界"上尝 试解构 海德格尔。海德格尔一方面在借用此在的沉沦，另一方面却又对基督教的拯救福音保持漠 然，耶 稣的受难（passion）事件，为他人牺牲却一直在他的视野之外。 接着，德利达也对海德格尔"死"的三重区分即概念的划界（conceptual demarcation）进 行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子 （example），对于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是"不死的 "， 由"必死者"走向了"不死"，犹如苏格拉底烦顾死亡时的那不死的灵魂，这已是个潜在的 Aporia。 此外，此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理 与性 别，而正如德利达在《Geschlecht》[15]一文中对此在与性别差异及对dis与Zer（区分、 分离） 的分析所展示的，海氏把肉身与生命转化为先验的，进而也会导致对动物及动物性的漠然 ，动物 只被规定为世界贫穷的，但似乎在自然中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱 动力， 并不能被包括在被人划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物 ，也有 动物留下的路迹。同时，作为"之间"现象的完结已是穿越着死的门槛，德利达还认为最好 用 perishing来译完结（Verenden），因为 perishing与限度（per），拉丁词perao, perire相通， 它们意味着离开，消失(pass)，过去(past)--到生命的另一边，已有越界的含义[16]。人 类学意 义上也在侵越纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不可靠的。 德利达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成 为一条 穗带（braid），而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这 些预设与 区分都可归为"不可能的可能性"之绝境。 是否有死自身，是否有绝境自身的经验？是否Aporia是不可能自身？Aporia自身能 显现 吗？死是一种什么样的现象？海德格尔《存在与时间》中导论部分第七节对"现象"概念的 分析是 否充分？这里可能导致对此在的生存论分析乃至对存在论问题，对海氏后期思与诗的整体 筹划都 有腐蚀（ruinous）作用。 德利达就可能性/不可能性的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生存 论分析的 可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有"不可能的可能性自身显现的可能性"与"不可能的 可能性显 现自身的不可能性"的差别。就前者而言，德利达写道："按照海德格尔，这个不可能自身 ，这个 自身对于此在是可能的"，即对此在显现自身，不可能就会对可能性有侵蚀与腐蚀作用； 就后者而 言，"但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，（即如果这不可能自身）的确是不可 能，它就 也不可能显现自身"，这个"也"（also）当然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是 非本真本 己，也不管是针对死作为不可能性预定能显现还是不可能自身并不显现（或被涂掉）的区 分，都 被腐蚀了，甚至这个步子（step）也被腐蚀了，作品（Work）变得没有了功效性（ unworking） [17]。 海德格尔的整个"著作"开始分崩离析，德利达将其思想的封闭之处被重新打开，找 出其区 分又联结（Fugen）中的交错（crossing）之死结，并把它移位（displace），移向别样 的存在或 本质之外（这正是Levinas的著作标题与超越之处），唤醒遗忘在我之死中的"他人之死" 。这是德 利达解构海德格尔思想的另一条件：作为不可能性的条件及对不可能性的激情（passion ）。 这有助于我们理解海德格尔前期《存在与时间》中此在向死而在的生存论分析，它 通过此 在的筹划--注意projection与希腊词problema（筹划或问题）的联系，（前面已有所证明 ）--来 重演整个哲学对存在本身的遗忘。并通过寻找历史的另一开端走向《林中路》，但对于德 利达而 言，海德格尔依然被道路（path）--海德格尔的odos, methodos , Weg or Holzweg的可 能性所迷 惑[18]，依然凭借善良意志祈愿天命的发送能安全抵达，而不被邮局或电脑信息技术所污 染（参 看德利达的《明信片》），德利达则认为这所给予的礼物（Geben , gift）也可能具有毒 药作用 （英文gift与德文Gift毒药拼写相同），海德格尔未思死的礼物与牺牲的经济中的责任之 不可能 性。 也许关键在于海德格尔不愿如克尔凯郭尔那样来个"致死的一跳"（deadly leap） ，虽然海 氏也有他自己的跳跃（sprung），从康德开始的德国哲学一直缺乏这一跳，不愿跳入这绝 境之 中。 同时，莱维纳斯从"他人的死"先于"本己的"我之死对海德格尔的批判也启发了德利 达从死 之可能与不可能的双重性来解构海德格尔的思想。 四、莱维纳斯的他人（Autrui）：死之被动性（Passivity）及不可能性 海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能时，最先谈到的却是"他人之死 的可经验 性"（《存在与时间》第47节），他是如何由他人之死转向我之死，本已之死的呢？一方 面，海氏 认为不同于死人，是丧礼、葬事，谒墓之类"烦忙活动"的对象，生存论分析可以略过它们 ；另一 方面，我们并不在本然的意义上经历他人的死之过程，我们最多也不过是"在傍"（dabei ）。因 此，如果把他人那里经验到的死当作课题是不可能从生存论上加以解决的，一个此在可以 由另一 个此在代理（Vertretbarkeit），这种情况却只属于日常非本真状态，因此，就死而言， "任谁也 不能从他人那里取走他的死，每一此在向来都必须接受自己的死。"[19]这就是死的向来 我属性， 唯一的不可让与性。 但同时，海德格尔又说，"当然有人能够为一个他人赴死"，但这却始终等于说：" 在某种确 定的事业上为他人牺牲自己"，这种为他人死绝不意味着可以把他的死取走分毫[20]。让 我们把海 氏的话重复一遍：一个人能为他人死，为他人牺牲自己，但依然不能代替他去死，他自己 还是终 有一死。但这种"确定意义上"的为他人牺牲自己与前面提及的"他人之死"能够如此轻易地 被生存 论分析是搁起来，并返原到我的死上面吗？他人（Autrui, the Other），他人之死的恐 怖或暴力 的具体场景可以与我那永不见面（face）的本已之死等同吗？这其中的根本差异何在？这 个差异 意味着什么？它是否比存在论差异还更根本？它是否呈现出死的Aporia中更惊人的一面？ 生为犹太人，在二战期间，一家人全被希特勒法西斯杀害的莱维纳斯要追问的就是 这个"差 异"--自我与他人，我之死与他人之死的相异性。他的追问建立在一些先决条件上，这些 先决条件 是对整个现象学根本前提的挑战[21]： 首先，针对胡塞尔的意向性理论，如果我们只能体验我们自己的死，对他人的死没 有经 验，而且前面已提及，海德格尔也认为死是不可被想象的，那么，死就不可能成为意向性 对象。 莱维纳斯认为意向性并不是意识现象的最后秘密，意向性需要意识的注意力、需要被激活 ，即需 要被唤醒，但什么来唤醒这唤醒呢？是恐惧、耻辱与不安！与其说在问题的提出中，还不 如在它 的无休止之中，不安就是一种无休止，意向性只是不安所唤醒的意识中之一种现象。而死 ，是最 让人不安的，甚而，他人之死的绝对相异性（alterity），他人之死的过分无度以及对他 人之死 的守灵的无限清醒，是需要我来忍耐的，这其中已有一种被强加的被动性（passivity） ，在任何 时候，我都不可能心安理得，而被动性与忍耐就是时间的长度。 其次，在他人之死中也有某种情绪与处身性，但却在任何时候都不允许回忆和任何 的预测 把这死集中在共时性之中，而且这种情感并不把它的根扎于与虚无相关的烦之中，对于海 德格 尔，此在的向死而在是植根于存在领会的，死也是可以解释与通达的。但莱维纳斯认为， 死不是 虚无，虚无总是可以与存在同一的，"死"本该是存在领会的终结，从亚里士多德开始的哲 学 把"死"与腐败相联系，就已开始向虚无过渡，但他人之死是一种毁灭，一种轰动，一件丑 闻，"存 在与虚无"的关系中找不到它的位置，海德格尔把死的问题从属于存在问题，就用一种价 值取代了 其它价值，其中包括他人之死的价值。死的否定特性（毁灭）总是镌刻在谋杀的仇恨和欲 望中， 海德格尔为什么一直对纳粹的仇杀保持沉默呢？他人之死不允许任何意义上"高贵的"沉默 ！ 最后，人性的本质在于面对他人及他人之死的过分无度与暴力，他人的死永远都是 暴力。 更重要的是，由于暴力的无处不在，人就成为人质，作为对他人负责的人质必须保持不停 的清 醒，人们本不欠他人什么债务（注意海德格尔描述此在整体时的那个悬欠Ausstand就有欠 债的意 思），但我们却为他人感到痛苦，通过对这痛苦的回应（response）来承担他人的苦难， 仿佛我 是有罪的。我其实只是作为有罪之人苟活着，他人受难之身位本该是我的，我只是一个幸 存者 (Sur-vivor），在此种意义上，成为人质，并被无缘由地指控，就是在为无名的他人作牺 牲，并 建立起一种与他人之死的关系：责任（resporsibility）。在这种幸存者的负罪感中，他 人之死 是我的事情。 正如前面德利达对海德格尔死之生存论分析解构所显示的，莱维纳斯也批评了海德 格尔的 智性主义与本质主义预设，海氏对存在者的存在与纯存在的追问都会漠视个体存在的具体 境况， 而死是不可分类的，死，永远是第一次[22]。与他人的关系，是一种外在的关系，它打破 任何内 在镜像的自恋对称与返回结构，他人之死更是外在性的,是一种并非漠然（non-in- difference），鬼魂们（ghosts）是无家可归的，作为幸存者总是生活在本己之死的唯一 性与他 人之死的延异关系中。 正是在具体的经验中，在对他人之"脸"（Face, Visage）的"主显"描述中，莱维纳 斯揭示 了占有、拥有他者之脸的不可能性，任何他人之活生生，赤裸与无助的脸向我祈求食物或 帮助， 这都不是海德格尔意义上的事件（Ereignis），因为Er-eignis仍有自已，本己（eigen） ，专有 （proper）的强力，仍有同化一切的可能性。而他人的脸则是对我的要求与律令--"不要 杀我"！ 我占有他，只有通过暴力，他人是我想去杀死的人，虽然我能这样意愿，但这意愿的权力 已反对 它自身，这是权能（Mogen）本身的失败，当杀人的权力实现时，他者已逃逸我了，暴力 与仇恨都 指向他者的脸[23]。此外，这脸也不是世界中的一个要素，更不是视域（horizon）的对 象，他在 世界之外，比世界要多，否则我就根本看不到这张"脸面"，只把这张脸看作诸多现象之一 。甚 至，"脸"还包括那些海德格尔所忽略的"动物"的脸，在人类社会之外的脸，并不"贫困"的 脸！ 进一步，作为主体与唯一者的"我"，总是会被置入一个受指控的位置，作为无辜者 代人受 过，我总是被传讯到对他人的关系上，在自我的深层，有一种前原始的接受，一种先于任 何选择 的被动性，一种超出了我的时间界限的被动性，一种先于任何可再次当下之先行性的先行 性，永 不可能被我"在场当下化"，这种承担与被动性即是善，它先于存在与在场[24]。这使我的 自由受 到限制，主格的我成为宾格的我，我即是人质似的主体，而人质（hostage）就是替代， 这种替代 与"我代替某一人的位置"后不由自主地产生的同情心不一样，它意味着作为赎罪，为他人 而受 苦，在这个意义上才有"为他人而死"。在这个意义上，死是不可能的，自杀是不被允许的 ，如果 海德格尔一直强调的是死，那么莱维纳斯则强调的是"生"--《圣经·雅歌》中说"爱如死 般坚 强"！ 最后，这种对他者的责任是无限的，它是双重意义上的无限：一方面，对他者之接 近 （Proximite）永远是不可能的，这之间有着不可弥补的断裂与深渊，否则就是我可占有 （appropriate）的了；另一方面，我还得去接近他人，在邻人与他人的旁边（dabei对海 德格尔 的增补与重写）去对他人负责，替代他人的苦难，并不断打破已有的正义法则（nomos） ，因为正 义与责任是无限的，任何道德律与法则都不能限制它，正义就在于把我传讯到这一责任的 被动性 境况中。 这种人质的被动性使我失去了一切地位，我不是要确立自己，而是要被废黜，要被 替代， 要为他人而受苦，而遭罪，甚至去赎罪，这种被动性，并不是与积极主动性相对的被动性 ，而是 超出一切被动性的被动性，它总是实施在对下一来者临近的迫切情境中，但这是悖理的临 近，因 为随着临近，距离反而增加了，双重的无限发生着效应，但这一悖论或绝境（Aporia）却 正是无 限之荣耀。而且，这种负责任还不允许我自夸、为我所负出的责任而骄傲。 这其中的绝境在于：我愈是负责任，我愈是不负责任[25]。一方面，我应该剥夺我 自己， 且不许自夸；另一方面，我总是不够负责任，回应的能力（respons-ability）总是有限 的，但负 责任却要求无限。 正是在这个意义上，德利达开始让海德格尔与莱维纳斯一起面对面（face to face），与 他们一道面对"死"，面对"死"的绝境，而不轻易寻求解脱。 接近之双重的不可能性正是对他人之死负责的Aporia，但这种不可能却是有条件的 ，即作 为人质与受难者，承担这种不可能。这令人想到耶稣的受难(passion)，拿不走的苦杯， 而上帝正 是在这一受难"事件"中，成就真实的人性，使不可见、不可说的上帝在这一"例证"中可以 言说， 并建立起条件与限度。但这绝不意味着没有下一来者的再次降临——作为审判的基督还会 重临。 显然德利达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他特别强调了海氏对"此在等 待它自 身"的规定，并由此加以扩大成三种模态：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只 要等待仅 仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不过是 期待他 者；（3）我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指向彻底 的他者 （the completely other）相一致[26]。德利达因此而转向对他人——作为客人（guest ）的他人 比主人（host）更亲切，转向对鬼魂的期待，德利达就找到了ghost(鬼魂)，host（主人 ）， guest(客人)，hostage（人质），holy ghost（圣灵）与Geist(精神)之间的系列联系， 并转向对 哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死，auto-bio-graphy已变成 heter- thanato-graphy。 其实，在我们追问死之意义或把死作为问题来追问时，死已先就要我们回答，在我们 提问之 前，已有了回应（response），这种回应的能力就构成我们对死的责任，在绝境中承担对 自己和 对他人的责任，这就是绝境的cross——穿越或大写的"十字架"或涂改，并忍耐这绝境， 而忍耐就 意味着时间与希望，就不再只是从死之看时间，而且也从时间看死亡，从死之可能性迈向 死之不 可能性[27]。 忍耐也是等待，对要来者诉求，并祈祷：来，来······ ______________________________________________ [1][2][3][9][13][14][16][18][26]J.Derrida, Aporias, trans. Thomas Dutoit, Stanford Uni. 1993.P8,P8,P6,P36-37,P80,P26,P31,P21,P65. [4][5][7][8][19][20]M. Heidegger, Sein und Zeit, Marx Niemeyer Verlag 1986. P247, P247, P261, P262,P239,P240. 参看中文译本《存在与时间》，三联书店1987，第 297,296,313,314,287,288页. [6][10]John Sallis,Echoes.After Heidegger,Indiana Uni.Press1990.P129,P130. [11]参阅J.Derida,Cinders,trans.Ned LuKacher Uni.of NebrasKa1987。 [12][21][24][27]莱维纳斯：《上帝·死亡与时间》，余中先译，上海三联书店1997，第 98， 19,216,120页。 [15]参阅J.Derrida ,Geschlecht.A Derrida Reader ,Edited by Peggy Kamuf,Columbia Uni.1991,P380-402. [17][25]D.K.Keenan,Responsibility and Death,Philosophy Today,Spring1998, P10, P10-14. [22][23]E.Levinas, Basic Philosophical Writings, Indiana Uni. 1996, P5-6, P9. 文字 ------------------------------------------------------------------------------ -- ------------------------------------------------------------------------------ -- 修改| 发表于 2001年10月27日1:13 | 鉴定：中国 -- ※ 来源:·BBS 水木清华站 bbs.edu.cn·[FROM: 166.111.136.220] |
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